En 1983, durante unas conversaciones en Berkeley con Paul Rabinow y Hubert Dreyfus, Michel Foucault resumió con una frase deliberadamente desconcertante el desplazamiento de sus investigaciones tardías: «El sexo es aburrido». No negaba la relevancia política de la sexualidad, tema central de sus trabajos anteriores; cuestionaba que el deseo fuese la clave definitiva para comprender quiénes somos. Le interesaba más cómo las personas aprenden a relacionarse consigo mismas y se transforman mediante prácticas cotidianas.
La distinción importa porque cambia la pregunta histórica. En vez de limitarse a averiguar qué conductas fueron permitidas o prohibidas, Foucault examinaba cómo distintas sociedades definieron qué parte del individuo debía someterse a juicio, por qué se reconocía una obligación moral y qué clase de persona se esperaba llegar a ser. Esa investigación, desarrollada en el contexto de Historia de la sexualidad, conecta la historia de la intimidad con la formación de la subjetividad.
La Antigüedad no fue un paraíso de libertad
El recurso a la ética griega podía prestarse a una lectura nostálgica: una cultura supuestamente más libre frente a la represión cristiana. Foucault rechazó esa simplificación. La moral antigua que estudió estaba ligada a una sociedad jerárquica y masculina, sostenida por la esclavitud y por la exclusión política de las mujeres. El ideal de gobernarse a uno mismo correspondía, ante todo, a hombres libres con posición social.
En ese marco, la relación entre hombres y jóvenes no demuestra que los griegos hubieran superado las normas sexuales modernas. Era, por el contrario, un asunto que exigía reflexión y regulación. Si no planteara problemas, observó Foucault, no se habría discutido de manera distinta del amor entre hombres y mujeres. El punto no es rehabilitar aquel orden, sino entender que cada sociedad organiza el placer y las obligaciones desde relaciones concretas de poder.
Lo que atraía al filósofo era la forma de ese trabajo ético: ciertos hombres entendían la conducta como una práctica para dar estilo a la existencia y aspiraban a dejar memoria de una vida bella. No era una libertad universal, sino un proyecto reservado a una élite. La limitación histórica impide convertirlo en receta; su valor analítico está en mostrar que la moral también puede consistir en prácticas de formación personal, no solo en obediencia a un código.
De gobernarse a confesar una verdad interior
El contraste que trazó Foucault entre paganismo y cristianismo tampoco se reduce a tolerancia frente a austeridad. Las reglas podían parecerse, pero cambiaba la relación con uno mismo. En ciertos modelos antiguos, el sujeto ejercitaba el dominio de sí para orientar su conducta. En la tradición cristiana que analizó, adquirieron mayor peso la renuncia, la vigilancia de los pensamientos y la obligación de descifrar una verdad íntima, en particular sobre el deseo.
Ese cambio ayuda a explicar por qué la confesión llegó a ser una práctica social tan influyente. No se trataba únicamente de prohibir actos: se pedía al individuo que narrara sus inclinaciones y encontrara en ellas una verdad sobre su identidad. Foucault describió así la transformación de la sexualidad en un campo de saber y de intervención. La paradoja que señaló sigue siendo pertinente: hablar cada vez más del sexo no necesariamente libera, si las categorías disponibles también clasifican, normalizan y sujetan a vigilancia.
Su esquema de acto, placer y deseo permite precisar el argumento. La ética antigua podía centrarse en el acto y su uso; otros sistemas, como el que Foucault denominó chino, organizaban el placer mediante restricciones; el cristianismo tendía a combatir el deseo, mientras la modernidad lo convirtió en una vía privilegiada para interpretar al sujeto. No son retratos exhaustivos de civilizaciones enteras, sino herramientas comparativas. Su límite es también una advertencia: las fórmulas generales iluminan tendencias, pero pueden borrar diferencias internas de época, clase y género.
La verdad separada de la transformación personal
En las conversaciones de Berkeley, Descartes marca otro punto de inflexión. Antes de la modernidad, sostenía Foucault, acceder a la verdad exigía una preparación del sujeto: purificación, conversión o ascesis. El criterio cartesiano desplazó ese requisito hacia la capacidad de reconocer lo evidente. En principio, una persona podía conocer la verdad sin haber transformado moralmente su vida. De ahí la provocación de Foucault: uno podía ser inmoral y, aun así, conocer.
Kant intentó fundamentar la obligación ética en la razón práctica, pero no restauró el modelo de una transformación ascética previa al conocimiento. El resultado fue una moral articulada alrededor de principios universales, distinta del ejercicio particular mediante el cual alguien trabaja sobre sí. Foucault no presenta esa secuencia como una decadencia lineal; permite ver, más bien, que la modernidad separó dominios que antes estaban unidos y dejó abierta una pregunta: cómo construir una ética cuando ni la religión ni una ciencia del yo dictan por completo el modo de vivir.
Una vida como práctica, no como identidad descubierta
La respuesta sugerida por Foucault no era buscar una identidad auténtica escondida en el interior, sino preguntarse por las prácticas que nos producen y por las que podríamos modificar. Su propuesta de que la vida pudiera convertirse en una obra de arte no significa estetizar cualquier decisión ni ignorar sus consecuencias. Significa que la conducta puede ser objeto de elaboración consciente, siempre dentro de condiciones sociales que distribuyen de manera desigual el tiempo, la seguridad y la capacidad de elegir.
La distinción entre ética y código moral permite aplicar ese enfoque a problemas actuales. En salud, por ejemplo, una política puede declarar que todos tienen igual responsabilidad sobre su bienestar, pero las opciones reales dependen del ingreso, el entorno y el acceso a atención. Analizar solo la regla individual oculta esas condiciones; estudiar cómo se forma la idea de un sujeto «responsable» revela también quién carga con la culpa y quién dispone de recursos para actuar.
Algo parecido ocurre con la vigilancia digital. Las aplicaciones que registran hábitos, sueño o actividad no se limitan a recopilar datos: ofrecen estándares de conducta y animan a cada usuario a medirse continuamente. La antigua práctica de examinarse puede así convertirse en autooptimización supervisada por plataformas. La genealogía foucaultiana no obliga a rechazar toda disciplina personal; ayuda a preguntar quién define el objetivo, qué intereses sostienen la medición y si la persona puede cuestionar las normas que interioriza.
Las conversaciones de Berkeley, realizadas en abril de 1983 y publicadas en una recopilación de textos sobre ética, subjetividad y verdad, condensan una obra inconclusa: Foucault murió en 1984, a los 57 años. Su observación sobre el aburrimiento del sexo no clausura la investigación de la sexualidad. La desplaza hacia el poder de las prácticas que nos enseñan a confesar, juzgar y gobernarnos. Esa perspectiva conserva utilidad porque permite discutir la libertad sin confundirla con la ausencia de límites ni con la obligación de descubrir una supuesta verdad definitiva sobre uno mismo.
